Rituaalid ja tervendamised

Veri rituaalides ja maagias

Veri on Maroko rahvausus erilise tähendusega aine. Moundir Al-Amrani (2015) osutab, et koraan suhtub verre ambivalentselt – see on korraga püha (ohverduse kontekstis) ja ebapuhas (verd ei tohi süüa) –, kuid rahvapärases praktikas omistatakse verele üleloomulik vägi. Al-Amrani sõnul peetakse verd „auväärseks aineks maagilise võimu valdkonnas“. Seetõttu kasutatakse verd nii kaitse-, tervendus- kui ka kahjurituaalides.

Kõige nähtavam vere roll on loomohver. Pühamutes, nagu Sidi Chamharouch, tapetakse loomi iga päev – tervise, vaimude lepitamise, õnne ja soovide täitmise nimel – ning ohvriliha jagatakse. Loomohver on ka transirituaalide osa: Gnawa öises lila-tseremoonias on veri oluline element vaimudega (mluk) kontakti loomisel, samuti Hamadsha hadra’s, kus loomohvri kaudu kantakse osalejatele üle baraka. Al-Amrani (2015) rõhutab, et kuigi islam keelab vere rituaalse kasutamise, on see Marokos visa püsima – mis näitab taas, kui sügavalt on islamieelsed kihistused rahvausku põimunud. Loomade ohverdamine on islamimaailmas laialt tuntud ja lubatud praktika (nt ʿīd al-adhā ohvripühal) aga Maroko rahvausu eripära seisneb selles, et ohvrilooma verd seostatakse vaimumaailma ja tervendamisega.

Konkreetse näitena toob Al-Amrani (2015) maja ehitamise ja kaevu kaevamise juurde kuuluva ohverdamise. Loom ohverdatakse „paiga omanikele“ ehk džinnidele. Angera piirkonnas pannakse maa sisse soola, nisu ja muna ning uue maja lävel tapetakse kits, sest muidu – nagu kohalikud usuvad – sünniksid maja lapsed surnult või sureksid varakult; kui kaevu kaevates pole märkigi veest, tapetakse samuti kits või lammas. Vere tähtsus on nähtav ka Gnawa derdeba rituaalis, kus ohvriks valitakse must sokk, keda joodetakse enne tapmist piimaga ja piserdatakse lilleveega; ennustaja (shwafa) joob kuuma verd ning vennaskonna juht teeb parema käega tema otsaette verejälje, misjärel keedetakse ohvriliha kuskussiga ja ilma soolata – sest džinnid ei talu soola.

Sama rituaalne loogika on omane ka varanduse otsimise loitsudes, kus usutakse, et ainult „Zouhri lapse“ veri sunnib aaret valvavad džinnid taganema. Zouhri laps on tavaliselt alla kümneaastane (süütuse iga) lühinägelik poiss või tüdruk, kelle kehal on eriline märk (selge ja sirge joon peopesal ja/või keelel). Maroko rahvauskumuste järgi peetakse sellise märgi kandjat džinni lapseks – džinn vahetas ta imikuna välja või jäi tema ema džinnist rasedaks, kui abikaasa jättis enne vahekorda Allahi nime mainimata. Kahjuks on see ka uskumus, mida Marokos seostatakse laste röövimise ja mõrvamisega. Kuigi haritum Maroko ühiskond peab Zouhri laste uskumust tihti mineviku ebausuks, püsib see tänini, eriti riigi kagu- ja kõrbeäärsetes piirkondades, nagu Drâa-Tafilalet, kus aardeotsimine on omaette alakultuur. Viimasel kümnendil on laste kadumised aeg-ajalt taas põhjustanud kuulujutte aarderituaalist ning teatatud on üksikutest oletatavatest juhtumitest, kus röövitud ja uimastatud lapselt olevat verd võetud. Samas hoiatavad lastekaitseühendused liigse paanika ja põhjendamatute süüdistuste eest, sest valdav osa selliseid väiteid jääb kohtuliku kinnituseta. Mõju on aga reaalne sõltumata tõenduspõhjast – „Zouhri tunnustega“ laste pered piiravad kohati nende kooliteed ja liikumist hirmust röövi ees.

Muusika, transs ja tervendamine

Maroko rahvameditsiin eristab kaht laadi haigusi: füüsiline haigus (amrāḍ ṭabīʿiyya) ja vaimne ehk üleloomulik haigus (amrāḍ rūhāniyya), mille põhjuseks peetakse džinni, kurja silma või loitsu. Teist tüüpi vaevuste raviks on välja kujunenud terve süsteem muusikalisi transirituaale, mida korraldavad sufi vennaskonnad. Antropoloogias on neid mõistetud kui etnopsühhiaatriat – kultuuriliselt kohast viisi tegeleda psüühilise ja sotsiaalse kannatusega. (Devereux, G., 1978. Ethnopsychoanalysis: Psychoanalysis and anthropology as complementary frames of reference.)

Hamadsha on 17. sajandil pühak Sidi Ali ben Hamdouchi rajatud sufi vennaskond, mis spetsialiseerub džinnist – eelkõige Aisha Qandichast – seestumise ohjamisele. Vincent Crapanzano viis 1970. aastate alguses Hamadsha seas läbi uurimuse, mille tulemus, raamat „The Hamadsha: A Study in Moroccan Ethnopsychiatry“ (1973), on tänini klassika. Hamadsha hadra’s langevad osalejad – sageli naised – trummimängu, laulu ja viiruki (bensoe, mürr) saatel transsi (jedba), milles kõnetavad vaimu ja tantsivad. Minevikus kuulus rituaali juurde ka ennastvigastav peatants.

Crapanzano (1973) näeb, et sellist transiseisundis tantsu ei tohiks tõlgendada hullusena, vaid isegi teraapilise protsessina. Rituaalse raamistiku kaudu antakse rituaalis osalejale turvaline võimalus väljendada tundeid ja pingeid, mida argielus avalikult välja näidata ei saa. Paranemine toimub vaimudega läbirääkimise kaudu: džinni nõudmised kuulatakse ära ja sõlmitakse kokkulepe (näiteks lubadus kanda kindlat värvi või osaleda rituaalis), mis annab rituaalis osalejale tagasi tunde, et ta kontrollib oma elu ja käitumist. Lisaks on kogu protsess kogukondlik – inimene ei ole oma häda ja vaevaga üksi. Nendes rituaalides tulevad nähtavale kolm rituaale iseloomustavat põhijoont – katarsis, sümboolne kontroll ja sotsiaalne tugi –, mis võimaldavad Crapanzanol kirjeldada seda rituaali etnopsühhiaatria kontekstis.

Oluline osa on erinevates rituaalides ka vaimsel muusikal – gnawa’l, mis on Saharast lõuna pool asuvate, ajalooliselt orjastatud aafriklaste järeltulijate muusikaline ja vaimne traditsioon. Gnawa’s ühenduvad Sahara-taguse Aafrika, araabia-islami ja berberi kihistused. Gnawa juured ulatuvad Sahara-tagusesse orjakaubandusse: traditsiooni kandjad on Lääne-Aafrikast Marokosse toodud orjastatud inimeste järeltulijad, kelle esivanemate vaimukultus sulandus islami raamistikku.

Gnawa keskmes on öine tseremoonia lila (ka derdeba), mida juhib meister (maâlem) kolmekeelse bassluudi (guembri/hajhouj) ja metallkastanjettide (qraqeb) saatel. Tervendav transs (jedba) saavutatakse rütmi, laulu ja viiruki abil.

Gnawa on omamoodi kosmoloogiline süsteem, kus lila (tseremoonia) kutsub esile seitse vaimude-isandate (mluk) rühma, kellest igaüht tähistab oma värv, viiruk, rütm ja tants: lilla, punane, sinine, must, roheline, kollane ja valge. Nii on näiteks Lalla Mira kollane naisvaimude emand ja Sidi Mimoun musta värvi metsavaim, keda peetakse kõige ohtlikumaks. Osaleja, keda valdab kindel vaim, tantsib selle vaimu rütmis ja värvis, et vaimuga katkenud suhet taastada või veelgi tugevdada.

Iga vaimu kutsutakse välja tema oma laulu, rütmi ja viirukiga ning rituaal toimub kindlas järjekorras. Eriti meeldejääv on sinise vaimu, mereisanda Sidi Musa (Mooses) appi kutsumine: maha asetatakse veekauss, seestunud inimene tõstab selle pähe ja teeb kätega ujumisliigutusi. Punane kuulub Sidi Hammoule, tapamajade ja ohvrivere isandale, sidudes gnawa rituaali otse vereohvriga (vt peatükk 5). Nii läbib lila terve värvispektri, kus igal toonil on oma vaim, meeleolu ja kehaline väljendus.

Aïssawa (Isawiyya) vennaskonna rajas Meknèsis šeik al-Kāmil Mohamed ben Aïssa (1465–1526). Vennaskond on tuntud oboe (ghaita) ja polürütmilise trummimängu saatel esitatavate religioossete laulude ning ekstaatiliste tantsude poolest. Aïssawa rituaale (lila) korraldatakse nii eraviisiliselt kodudes kui ka avalikult moussem’idel; põhjuseks võib olla pulm, sünd, ümberlõikamine, haiguse ravi või lihtsalt soov saada baraka’t. Kõige suurejoonelisem on Sidi ben Aïssa moussem Meknèsis. Aïssawa transirituaal kujunes sajandite jooksul kolme mõjuvälja ristumisel: sufism, islamieelne animism ja linlik araabia luuletraditsioon malhūn. Koos Hamadsha ja gnawa’ga moodustavad need Maroko transitervendamise „ökosüsteemi“, kus muusika on ühtaegu palve, ravi ja kunst.

Alates 1998. aastast toimub Essaouiras gnawa ja maailmamuusika festival, mis meelitab ligi sadu tuhandeid külastajaid ning on muutnud kunagi põlatud orjamuusika rahvusvaheliseks brändiks. 2019. aastal kanti gnawa UNESCO inimkonna vaimse kultuuripärandi nimistusse ja igasuvine Essaouiras toimuv gnawa ja maailmamuusika festival on muutnud selle kunagise marginaliseeritud traditsiooni rahvusvaheliseks brändiks. Tavalisele kuulajale on see aga meelelahutus, milles rituaalne muusika kohtub džässi, bluusi ja reggae’ga.

Gnawa populaarsus ja meelelahutuslikkus toob aga kaasa pinge: kui lila on algselt öine, salajane tervendusrituaal, siis festivalilaval saab sellest kontsert ja turismimagnet. Uurijad küsivad, kas UNESCO tunnustus ja festivalimajandus säilitavad traditsiooni või muudavad selle eksootiliseks etenduseks, kus pühast transist saab vaatemäng. See on hea näide, kuidas globaliseerumine vaimset pärandit korraga päästab ja teisendab.

Maagilise tervendamise varjupool

Lisaks turismi ja muusikafestivali seostele tuleb nimetada, et maagilisi rituaale ei saa mõista ilma tänapäeva tervishoiu kontekstita. Maagilise ravi ja kaasaegse psühholoogia kokkupõrge tekitab Marokos terve rea probleeme. Sageli tõlgendatakse psüühilist haigust džinnist seestumuse, kurja silma või nõrga usu märgina, mistõttu pöörduvad kannataja ja tema pere esmalt faqih’i, pühamu või eksortsisti, mitte psühhiaatri või psühholoogi poole – see lükkab tõenduspõhise ravi edasi või asendab selle hoopis. Probleemi süvendab asjaolu, et Marokos on terav psühhiaatrite puudus – umbes üks psühhiaater 100 000 elaniku kohta (kokku alla 350 psühhiaatri ja vaid mõnikümmend kliinilist psühholoogi), samal ajal kui vaimse ja neuroloogilise tervise häirete levimus on hinnanguliselt 40–49%. Riiklikud psühhiaatriahaiglad töötavad üle 100% täituvusega. Sellesse lõhesse paigutuvadki traditsioonilised ravijad: faqih’id, vennaskonnad ja pühamud täidavad nii geograafilise kui ka majandusliku tühimiku, mille ametlik meditsiin jätab katmata.

Tagajärjed ulatuvad äärmuslikust väärkohtlemisest vale diagnoosi, šarlatanide, raha väljapetmise, stigma ja ravimata jäänud seisundite süvenemiseni. Kurb näide on siin Bouya Omari pühamu El Kelaa des Sraghnas, mida inimõiguslased nimetasid vaimuhaigete Guantánamoks. Sinna toodi psüühiliste häirete ja sõltuvustega inimesi, et neist „džinn välja ajada“; paljud olid aheldatud ja kuude kaupa luku taga. Tervishoiuministeeriumi andmetel kannatas 99% sinna paigutatutest tegelikult psüühiliste või neuroloogiliste häirete all. 2015. aasta juulis sulges riik pühamu hooldusasutusena ja evakueeris ligi 795 inimest, pakkudes neile ja nende peredele psühholoogilist abi. Bouya Omari lugu näitab teravalt rahvameditsiini varjukülge ning pinget traditsiooni ja kaasaegse meditsiini, usu ja inimõiguste vahel. Samas ei ole tegu lihtsa vastandusega ebausk versus teadus. Juba Crapanzano (1973) viitas sellele, et rituaalne ravi pakub tähendust, kogukonda ja katarsist, mida biomeditsiiniline süsteem sageli ei anna, mistõttu nähtuse täielik mahakandmine jätaks patsiendid omakorda abita.

Soorollid maagilistes praktikates

Maroko maagias on naistel keskne, kuid ambivalentne koht. Al-Amrani (2015) viitab antropoloog David Hartile, kelle sõnad võtavad selle dünaamika hästi kokku: „Religioon on meeste avalik valdkond, kuid maagia ja nõidus naiste varjatud valdkond.“ Teisisõnu: kui mehed valitsevad mošees ja avalikus usuelus, siis naised valitsevad vaimumaailma varjatud, koduses sfääris. Just see varjatud võim teebki naistemaagia korraga kardetuks ja võimsaks.

Naiste ja maagia seose juured ulatuvad sügavale islamieelsesse berberi maailmapilti. Juba enne islamit omistati naistele kaasasündinud üleloomulikke omadusi: naist nähti korraga pühaku ja ohuna, mõnikord lausa kehastunud kurjusena, kellele omistati eriline võime muuta mees impotentseks ning erakordne osavus kurja silma kasutamisel. Just see kahetisus – naine kui elu ja viljakuse allikas, kuid ühtlasi salapärase, ohjeldamatu väe kandja – seletab, miks maagiast kujunes meeste avaliku usuelu varjatud naiselik vastaspoolus. Seega ei ole tegu pelgalt sotsiaalse tööjaotusega, vaid sügava, islamist palju vanema kultuurilise kujutelmaga naise väest.

Houssine Soussi (2020) dokumenteeris põhjalikult berberi naistemaagiat Lõuna-Maroko Soussi piirkonnas. Kuus intervjueeritud naist valdasid mitut maagilist distsipliini: ennustamine, valge maagia, elementide maagia, tõrjemaagia, nõidus ja must maagia. Naistemaagial on kaks põhisuunda – aidata oma peret ja kogukonda või vastupidi, kahjustada vaenlast. Enamasti on see suunatud lähedastele: emad kasutavad maagiat, et laps oleks koolis edukas, leiaks töö või tütar saaks mehele.

Naistemaagia üks tundlikumaid valdkondi on armu- ja sidumismaagia. Isegi reisiblogides on turistidele „müüvaid“ kirjeldusi Marko armumaagiast (https://somorocco.com/want-to-learn-about-black-magic-customs-in-moroccan-magic/), mis väidavad, et Maroko naised on kuulsad oskuses teha loitse sidumaks meest enda külge või takistamaks tema lahkumist. Sageli antakse loits suu kaudu – toidu või joogi sisse segatuna – või kasutatakse inimese isiklikke esemeid: juuksesalku, küüsi, riidetükke. Just see seletab, miks esimeses peatükis viidatud 2020. aasta kohtuasjas püüti kalmistule matta juukseid ja aluspesu: isiklik ese loob ühenduse sihtmärgiga. Selline maagia paljastab teravalt soolist võimudünaamikat – ühiskonnas, kus naise avalik võim on piiratud, võib varjatud loits olla üks viis mõjutada abielu, truudust ja pere saatust.